Поиск по архиву

16 января 2007г.

Ученое монашество» вчера и сегодня.

                

Варианты названия темы:

 1.Ученое монашество» вчера и сегодня.       

 2. Богословие и «ученое монашество».

3. Богословие и его значение для современного мира.

 4. Богословие и богословская наука. 

 

Темой моего доклада является проблема взаимосвязи между богословским научным познанием и духовной практикой Церкви и в частности монашества, включая его высшую форму – исихазм. Именно от правильного разрешения этой проблемы зависит верное понимание и оценка возможностей, способов и перспектив диалога между Церковью и миром, что я и попытаюсь показать в своем выступлении. Миссионерство или свидетельство миру о спасении во Христе является одной из основных задач Церкви, и именно в свете этой задача я буду рассматривать затронутую мною проблему. Установление истинного характера связи между богословской наукой и церковной жизнью, и в первую очередь, монашеским деланием поможет нам, также, определить подлинные параметры монашеской учености, то есть, то, каким должно быть ученое православное монашество в отличие от его западных аналогов, и  в чем причина прошлых неудач и трудностей в формировании этого редкого сегодня в нашей Церкви института.       

Но сначала рассмотрим основные характеристики  богословского знания в сравнении  его с естественным.

В отличие от секулярных наук, область интересов которых ограничена возможностями человеческого разума, предметом богословия является реальность сверхъразумная или сверхъестественная, и это накладывает на этот род знания или, лучше сказать ведения, печать, радикальным образом отличающую его от любых разновидностей земного знания. Основная, уникальная особенность богословского знания заключается в том, что оно добывается не с помощью разума, а через откровение свыше. Поэтому первостепенное значение для получения этого знания имеет вера.

Основанием естественных наук также является вера в какие-то основополагающие и недоказуемые идеи или факты, укорененные в эмпирическом опыте человека. Но они настолько привычны и очевидны для человека, что он даже не задумывается над их недоказуемостью. На фундаменте этих недоказуемых истин или аксиом через наблюдение, умозаключение и перепроверку полученных результатов и происходит приращение знания. Причем это знание легко и самым естественным образом укладывается в законы мышления, присущие разуму человеческому. Однако,  «анализ самого нашего сознания показывает, что рассудочные научные формы познания представляют лишь выстроенное на поверхности здание, под которым лежит в глубине человеческого духа фундамент мистический. Это заслуга нашей родной русской философии, что она в лице В. С. Соловьева и С. Н. Трубецкого открыто заговорила о господстве в жизни нашего сознания начал религиозно-мистических»». (Илларион Троицкий, стр. 285).

Поэтому напрасно естественное знание кичится своей «научностью» перед знанием богословским. «Научность» спокойно уживается с «мистикой». Просто в отличие от естественных наук основополагающие истины или факты, лежащие в основании знания богословского, не являются «само собой разумеющимися» истинами и фактами, наподобие естественнонаучных аксиом. Они «необычны», и в каком-то смысле «неестественны» для познавательных возможностей человека. «Неестественны» потому, что имеют сверхъчувственный и сверхъразумный характер в отличие от подлежащих разуму и чувству предметов естественного познания. Но если эти истины или факты «сверхъразумны» и «сверхъчувственны», то это не значит, что они нереальны. Они реальны и даже сверхъреальны, то есть бесконечно более реальны объектов материального мира. Почему так? Потому что они имеют духовный характер. Материальные вещи преходящи: они появляются и исчезают, в то время как духовная реальность вечна.

В силу духовного характера богооткровенного знания оно открывается главным образом  духу человеческому. Дух связывает человека с Богом – Абсолютным Духом и  источником жизни человека. Но в обычном падшем состоянии человека, связь его духа с Богом разорвана, и дух его как бы мертв. Под мертвостью духа понимается его бездеятельность и порабощенность низшими, душевными и плотскими силами человека, над которыми дух в своем естественном состоянии должен господствовать. Именно по причине этой мертвенности духа падшего человека богословское, богооткровенное знание является для него труднодостижимым. Поврежден орган восприятия этого знания. Поэтому, чтобы знание это снова стало воспринимаемым, необходима особая благодатная вера, отличная от пассивной «естественно-научной» веры.

Такая вера есть, по апостолу «обличение вещей невидимых», невидимых, но реальных. Мы упоминали, что в основе естественных наук также лежит вера. Она является необходимым компонентом и даже источником любого знания, и в этом нет ничего, «противоразумного» и «антинаучного». Но в отличие от безотчетной и неосознанной «естественно-научной» благодатная вера, подаваемая из сверхъестественных глубин откровения требует от человека для своего постоянного поддержания и укрепления усилия, направленные на оживление и высвобождение из плена страстей духа – основного органа восприятия богооткровенного знания. А чтобы оживить его, нужна напряженная работа не только ума, но и всех душевных и телесных сил человека, в зависимость от которых попал дух после грехопадения. То есть эта вера в отличие от пассивной и как бы «рефлекторной» веры, лежащей в основе естественного знания, является деятельной верой, понуждающей человека к постоянной работе над самим собой. О такой вере апостол говорит, что она «без дел мертва есть». Таким образом, богопознание неразрывно связано с самопознанием.

Духовные возможности бесконечно превышают возможности разума, поэтому знание, получаемое преимущественно за счет разума, то есть, естественно-научное знание, является ущербным. В первозданном состоянии человек находился в гармонии с самим собой и окружающим миром. Все силы его души – разум, воля и чувства – пребывали в согласии и единстве. Единство и цельность им придавала целостность и простота духа в его свободном и естественном устремлении к абсолютной цельности, простоте и единству – Богу. Грехопадением эта гармония была разрушена. Дух, оторванный от Бога, потерял свою главную силу –  жизнетворящую энергию Божественной любви, которую он заимствовал от Бога. «Бог есть любовь». Он есть Любовь абсолютная и совершенная. Потеряв через грехопадения из виду этот абсолют и совершенство любви, человеческий дух переключился на вещи тленные и, прежде всего на самого себя, и тем самым лишил свою любовь совершенства. Она стала любовью ущербной, греховной, страстной, любовью – самолюбием. Через плотское рождение, соединенной с блудной страстью – сильнейшей из всех страстей – это греховное пристрастие к вещам тленным приобретает наследственный, как бы природный характер. Такой способ воспроизводства человеческой природы одновременно с ее греховной страстностью, неестественный для первозданного человека и неизбежный для падшего, порождает смерть и разрушение. Это происходит потому, что, порвав свою связь с источником вечной жизни – Богом – дух человека начинает существовать за счет ограниченных ресурсов человеческого естества. Он окончательно и бесповоротно пригвождается к земле и тлению.

Лишившись своего основного ориентира – Бога – придававшего смысл, совершенство и цельность всем его влечениям, дух как бы ослеп. Влечения его стали слепыми и хаотичными. Они привели в хаос и противоборство все остальные внутренние силы человеческие. Об этом свидетельствует и опыт человека: «не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю» (Рим. 7, 19). Духом пригвожденный к тленным вещам материального мира, падший человек, – как писал величайший представитель «ученого монашества» древности преп. Максим Исповедник –  постоянно «изменял свое душевное расположение вместе с разлагающимся веществом, подчиняясь его неустойчивому течению, не замечая собственной погибели вследствие полной слепоты души в отношении истины», то есть Бога. «Отсюда-то многое и бесчисленное скопище страстей растлило собой житие человеческое. Отсюда многоплачевной стала жизнь наша, почитающая причины своего уничтожения и изыскивающая и приобретающая себе основания для тления». В слепоте своей дух, в тщетном поиске среди тленных вещей объектов, удовлетворяющих бесконечности его запросов, стал влачиться и влаяться по земле, хаотически мечась от одной вещи к другой, дробя, разрывая, раскалывая душевные силы (ум, волю и чувства) на множество помышлений волений и желаний.

Этому бесконечному дроблению душевных сил падшего человека соответствует и бесконечное умножение объектов его научного любопытства и некая ущербность, расколотость и слепота его знания. Вот как об этом говорит другой, уже современный нам представитель «ученого монашества», священномученик Илларион Троицкий. «У человечества до настоящего времени накопилось слишком много знаний, и ученому человеку теперь нужно слишком много знать... Нужно или ненужно знание, полезно или вредно, об этом не возникает даже и вопроса – только бы знать! … Посмотрите вы на громадные библиотеки! Какая масса труда, фактов, теории!.. Но, всматриваясь в действительное положение вещей, невольно замечаешь печальную трагедию человеческого знания. Человеческое сознание лишь познает свои границы, убеждается в своей ограниченности. Библиотеки громадны, но велика ли та библиотека, какую может прочитать отдельный человек и содержание которой он может усвоить? Не смешна ли даже мысль о человеке, знающем все науки? Не наукой и не науками занимаются люди, а лишь дробными отделами наук. При современной специализации знания человек науки – это каторжник, прикованный к своей тачке в одной жиле громадного рудника знания, не ведающий, кто и что находится рядом с ним, за стенками его узкой норы … Да, знание человечества все ширится, а знание человека становится все уже, дольше и больше вкушает человек плодов с древа познания, но лишь все больше и больше убеждается он в том, что он наг». (Илларион Троицкий, 283-284).

Внутренняя дисгармония, раздирающая падшего человека, неизбежно порождает внешнюю – раздоры, вражду и ненависть. Человек, «приросший» через самолюбие к себе, к собственной персоне, не может одними своими силами до конца преодолеть свой наследственный эгоизм, отречься от себя, превзойти себя, как не может поднять себя за волосы. Весь мир и окружающих людей он воспринимает в качестве объектов для своего самолюбия. Его самолюбивые интересы неизбежно вступают в противоречие с самолюбивыми интересами других людей. «Единая природа человека разделилась на тысячи частей, и мы, хотя и принадлежим одному естеству, сами, подобно пресмыкающимся и зверям, стали добычей друг для друга» (Преп. Максим Исповедник). Вот чем объясняется другой трагический парадокс естественно-научного познания и связанного с ним так называемого культурного прогресса: его «созидательная» деятельность зачастую имеет разрушительные последствия. Священномученик. Илларион Троицкий указывает на «неразрывную и существенную связь прогресса с войной и жестокостью» (с. 322). Война – это лучший показатель внутреннего существа культурного прогресса, и в этом внутреннем существе прогресса открывается ужасная трагедия. Что, в самом деле, прогрессирует быстрее всего? Несравненно быстрее культурных удобств жизни прогрессируют орудия войны, то есть орудия уничтожения и человеческой культуры, и самой человеческой жизни… Война – это самопроклятие прогресса!». (323) Когда-то Ф. М. Достоевский, рассуждая о том, что «цивилизованная» Европа, в интересах «прогресса», вынуждена мириться и даже поощрять чудовищную жестокость турков в Русско-турецкой войне, воскликнул: «да будут прокляты эти интересы цивилизации, и даже сама цивилизация, если для сохранения ее необходимо сдирать с людей кожу». Об актуальности этих пророческих слов сегодня свидетельствуют  «чеченская» и прочие «демократические» реалии наших дней.

Другая важная особенность естественно-научного знания, соответствующая духовной несвободе падшего человека – это принудительный характер этого знания. Человек склонен все явления, с которыми он имеет дело подчинять законам логического мышления, присущих его рассудочной деятельности. Даже явления, лежащие за пределами логической структуры ума он склонен пропускать через свой логический аппарат, тем самым, урезывая и искажая их. Логическая аргументация обладает принудительной силой, она навязывается сознанию человека, зачастую вопреки его воле и желанию. Такое злоупотребление логической составляющей человеческого ума есть результат воздействия на человека внешней принудительной силы. И любая страсть является таким насильно вызванным злоупотреблением какой-нибудь душевной или телесной способностью человека. Этой принудительной, мучительной и порабощающей силой обладает падший демонический дух. И если зачастую мы не ощущаем насилие этого духа, особенно в области рационального познания, привыкшие почти что безотчетно ему подчиняться, то в будущей загробной жизни все отвергнувшие в этой жизни Христа, прочувствуют его тиранию с максимально возможной степенью. Божественный Дух есть дух абсолютно свободный, потому что «где любовь, там свобода». Поэтому Он и сообщаемое Им в Откровении знание никогда не навязывается насильно человеческому духу. Они требуют такого же свободного принятия Себя. Поэтому Богооткровенное знание принимается только верою. Вот почему оно так трудно постигаемо для духа человека, не привыкшего к свободе, а потому с трудом соглашающегося признать реальность того, что находится за пределами логически-принудительных закономерностей. Божественный Дух открывается только любящему и свободно взыскующему Его сердцу. Он, как написано в Евангелии «трости надломленной не переломит, и льна курящегося не угасит» (Мф. 12,20). И как при жизни Господь никогда не навязывал Себя и не открывался не ищущим Его, так и по смерти Он уже больше никогда «не навяжется» тем, кто пренебрегал Им при жизни.  

Принудительный характер падшего знания человека создает иллюзию детерменической обусловленности и фатальной неизбежности научно-технического и так называемого «культурного» прогресса. Поэтому это знание безответственно за свои разрушительные последствия. «Очевидным фактом является то, – как пишет современный православный румынский богослов Прот. Думитру Станилоэ, – что опасность порабощения, дегуманизации или даже разрушения человека техникой, гораздо более серьезна, чем опасность порабощения и разрушения человека природой в прошлом. Современный технический прогресс ставит человечество перед лицом более острой альтернативы, чем та, перед которой оно было поставлено своим Творцом: «Жизнь и смерть предложил я тебе, благословение и проклятие. Избери жизнь, дабы жил ты и потомство твое» (Втор. 30, 19).

Я так подробно останавливаюсь на характеристиках естественно-научного знания для того, чтобы по возможности максимально оттенить грандиозные измерения богословского знания и масштабы той миссии, которая возлагается на носителей этой специфической формы познания. И одним из его измерений, как следует из всего вышесказанного,  является то, что оно, апеллируя к первоначальной гармонии душевных сил человека, возвращает разум с его логическими категориями в свои естественные границы. Этим богословское знание не принижает разум. Наоборот, оно старается использовать его «строго по назначению», согласно естественному его предназначению, не позволяя ему вторгаться в области, для него недоступные. Через благодатное познание духовной Божественной реальности ум человеческий постепенно избавляется от своей слепоты, становится трезвым и просветленным.

В естественно-научных исследованиях рассудочный рациональный элемент занимает господствующее положение. По этой причине, во-первых, укрепляется, греховная приверженность человеческого духа к вещам тленным, преходящим, ограниченным, для которых как раз и приспособлены логические категории мышления. Во-вторых, голый рассудок создает искажающий эффект при получении знания, потому что урезается область реальности, не достижимая для узких возможностей логики, когда логика незаконна распространяется на эту область. В структуре же богооткровенного знания-видения рациональный элемент возвращается на свое второстепенное, вспомогательное место. Он здесь используется не для доказательства истин веры, и даже не для показания их, ибо они рационально недоказуемы и не демонстрируемы. Вернее они выше всяких доказательства, и своей сверхъреальностью, сверхъочевидностью упраздняют всякую доказательность. Святоотеческое богословие «было не из самое себя объяснимой «дисциплиной», которая может быть преподана на основании аргументации, то есть по-аристотелевски, вне всякого предшествующего духовного делания» (Флоровский), наподобие других естественных наук. Логический аппарат служит лишь для опровержения нападок на истину со стороны естественного разума, отсечения всего того, что не имеет отношения к этой истине, а также для доказательства несостоятельности, ограниченности и преходящего характера всех отличных от нее полу- или лже-истин. И с этой своей апологетической задачей просветленный разум справляется самым блестящим образом. Об этом свидетельствует вся двухтысячелетняя история святоотеческой мысли, положения которой ни одни противник ее еще не смог опровергнуть или достойно защитить перед ее лицом свою истину. «Духовный человек судит обо всем, его же судить никто не может», как говорит апостол. В свете откровения становятся видна ущербность, относительность и противоречивость любых форм научного знания, любых мировоззренческих и религиозных установок, оторванных от Откровения. Но сама эта истина откровения непостижима для рассудочного мышления. Она открывается только целостному духовному видению человека.

И поэтому наши слова и рациональные богословские формулы являются лишь слабыми намеками на Божественную реальность. Истинность этих предчувствий обусловлена изначальной сообразностью человека Богу, то есть находит опору в Образе Божием в человеке, который актуализируется, то есть, восстанавливается под действием благодати. Через молитву и исполнение заповедей под действием Божией благодати они становятся все более прозрачными, а под демоническим воздействием все более и более мутнеют, искажая и обезображивая рассматриваемую через них Божию тайну. Но сами по себе, вне соединения с благодатью, эти слова и целые словесные формулировки мертвы и бесполезны. И все святые отцы глубоко сознавали радикальную недостаточность и малозначимость любых слов для описания той реальности, которую «око не видело и ухо не слышало», и для подлинного изображения которой в человеческом языке не существует слов. Они вынуждались к словам только необходимостью защиты Божественной истины от нападок лжеименного знания. Формулы и слова о Боге – это всего лишь схемы или коды, которые раскодируется самой жизнью через молитву и в результате исполнения заповедей. Это только указатели или метки на пути, но не сам путь, который есть жизнь во Христе. Неправильные указатели (ереси) выведут и на путь неправильный (то есть приведут к неправильной жизни по заповедям или аскетике), но и правильные указатели тоже не помогут, если будем их только запоминать, а не двигаться в указываемом ими направлении. Более того, одно только голое знаний их может послужить к большему осуждению, чем совершенное их незнание, ибо «раб, знавший волю господина и не исполнивший ее, бит будет больше».

[Очень хорошо об этом характере православного богословия пишет  прот. Георгий Флоровский: «Отцы богословствовали, по словам св. Григория Назианзина, «на апостольский лад, а не на аристотелевский»… Высшим обоснованием оставалось видение веры, духовное ведение и опыт. Вне жизни во Христе богословие не имеет никакой убеждающей силы, а, будучи отчуждено от жизни веры, богословие вырождается в пустую диалектику, бесцельное многословие, лишенное всякого духовного значения..... Богословие подобного типа никак нельзя было отделить от молитвенной жизни и упражнения в добродетели. «Высшая степень чистоты есть начало богословия», как сказал св. Иоанн Лествичник…

… «Богословие» не является самоцелью. Оно всегда только путь. Богословие и даже «догмат» представляют не более чем «интеллектуальное очертание» откровенной истины… Только в акте веры это «очертание» наполняется содержанием. Христологические формулировки имеют смысл только для тех, кто встретил Живого Христа и принял и признал Его как Бога и Спасителя, и верой пребывает в Нем, в Его Теле – в Церкви. В этом смысле богословие ни в коем случае не является самообъясняемой дисциплиной. Оно постоянно отсылает нас к видению веры. «О том, что мы видели и слышали, возвещаем вам». Вне этого «возвещения» богословские формулировки пусты и бесплодны. (Г. В. Флоровский. Избранные богословские статьи. Издательство «Пробел». Москва,  сс. 282-283)]

Таким образом, истинное богословское знание или ведение невозможно вне христианской практики. Догматика неразрывно связана с аскетикой. Единственный путь к получению Богооткровенного знания – это исполнение евангельских заповедей, высшей из которых является заповедь христианской любви. Любовь есть совершенство добродетелей, потому что объектом богооткровенного знания являются не абстрактные формулы, не безжизненные объекты окружающего мира, как это имеет место в  мирских науках, а Личность Живого Бога и Его спасительная деятельность в мире, Которая открывается нам, прежде всего, как, бесконечная и совершенная Любовь, примиряющая и соединяющая людей друг с другом и с Собой. А «подобное познается подобным».   

Богословие – это откровение любви и мира. Благодатная Христова любовь является надежным критерием истинности всякого знания. Поэтому любовь и истина в богословии тождественны. В этом его принципиальное отличие от естественного человеческого знания, индифферентного к вопросам евангельской этики и потому неизбежно связанного с агрессивными разрушительными началами в человеке.

И непреходящее значение святоотеческого богословия  в том, что оно всегда оказывало и продолжает оказывать спасающее и преображающее воздействие на окружающий мир, удерживая его от окончательного сползания в бездну. Оно не отвергает естественно-научного знания. Сама наука, как мы видели, всегда ходит по указанию веры. Вопрос о противоречии между верой и знанием мог возникнуть только на почве католической схоластики, уже изрядно оторванной от Откровения. Это – конфликт внутри падшего знания, которое не может, как мы видели быть «бесконфликтным». Что касается отношения богословия к естественным наукам, то естественное ведение, познание логосов или смыслов вещей, по учению преп. Максима Исповедника, является необходимым этапом опытного богопознания, и многие святые отцы древности были на высоте научных достижений своего времени. Но только это есть познание, которое следует за «деланием». «Сначала сердце любит Господа и идет вслед Ему, куда бы Он ни пошел (Откр. 14, 4). А потом добавляется постепенно несравненное наслаждение постигать пути спасения сего мира…» (Арх. Софроний, стр. 110). И в этом смысле богословие открывает путь для истинного неискаженного миропознания, потому что получает знание о мире и человеке не из «мутных источников» падшего мира и сознания, а от самого Творца мира.

Но в исторической жизни Церкви богословие нередко соблазнялось стихиями падшего мира и невольно усваивало принципы, на которых базируются секулярные науки. Если естественно-научное знание подчиняется инерции развития падшего мира, то богословие всегда должно сохранять напряжение духовной жизни. Падать всегда легче, чем подниматься вверх. И в периоды ослабления духовного напряжения, само богословие, отрываясь от источников Божественного откровения, незаметно приобретало черты мирской научности. В эпоху раннего средневековья западное христианство постепенно переходит на принципы богословствования, заимствованные не из Откровения, а из мира сего. Различие в принципах богословствования между Западным и восточным христианскими мирами окончательно выявилось и догматически оформилось в XIV веке, в знаменитых, «исихастских» или паламитских спорах. Разница между двумя типами богословского мышления предопределила также и формирование двух цивилизаций, двух культурных ареалов – западно-христианского  и восточно-христианского. Взгляды противников Паламы и, прежде всего, калабрийского монаха Варлаама стали как бы богословским обоснованием современной западной цивилизации и дали импульс развития европейской науки в том ее виде и методах, которые она имеет сейчас. Это страничка истории важна для нас также для понимания особенностей и проблем современной богословской науки и современного ученого монашества. Она непосредственно касается рассматриваемой нами темы. В споре между свят. Григорием и Варлаамом, прежде всего, отразилось различие между христианским Востоком и Западом во взглядах на характер богопознания.

Исходя из чисто философских предпосылок, Варлаам считал, что «человек не придет к совершенству и святости, если не наберется знаний отовсюду, особенно из эллинской науки; что эта наука, подобно откровению пророков и апостолов, тоже есть Божий дар… Что наука ведет человека даже к познанию Бога, поскольку нельзя познать Бога иначе, как через его творение». То есть, в решении  принципиально важной проблемы богопознания западное богословие в лице Варлаама отходит на позиции философского рационализма, на позиции дохристианской языческой мысли, еще не преображенной светом Божественного откровения. По сути – это рецидив язычества на христианской почве. Языческая античная философия (философия Аристотеля и Платона) по значимости приравнивается к Священному Писанию, и принципы этой философии ложатся в основание интерпретации всего опыта Церкви, затемняя и искажая его. Философия из «служанки богословия», каковое место определили ей святые отцы, становится, чуть ли, не его госпожой. Из Варлаамитской концепции непознаваемости Бога «напрямую», и возможности познания Его только «косвенно», путем научно- рационального изучения материального мира, и берет начало научно-познавательный пафос западного человека. За этой теорией скрывалась утрата западным христианством аскетического благодатного церковного опыта встречи с Живым Личным Богом. Причина лежала в повреждении духовного и, прежде всего, молитвенного опыта, который, как мы говорили, является фундаментом богословия. Живой Бог откровения превращается в абстрактного бога философов. Философские предпосылки, преодоленные и преображенные святоотеческим богословием, опять становятся в их «неочищенном», «ветхом» виде критерием бого- и -миропознания. В этом смысл эпохи Возрождения.

Св. Григорий Палама возражал Варлааму, исходя из живого опыта Церкви. «Бог действительно непознаваем; но разве Христос через Свое Воплощение не даровал людям сверхъестественное знание, отличающееся от познания интеллектуального, но в высшей степени реальное, более реальное, чем любое философское познание»? И путь к получению этого знания – только в исполнении евангельских заповедей. «Уподобление Богу и единение с Ним, как учит Божественное Писание, достигается лишь любовью к достопоклоняемым заповедям и их святым исполнением». Бог – это не пассивный объект умственных спекуляций, а живая Личность, действующая в истории. И мы можем познавать Его, несмотря на Его непознаваемость для ума человеческого, потому, что Он этого желает. Не мы познаем Его, а Он открывается нам и встречается с нами самым реальным образом как Личность с личностями. По Своему непостижимому всемогуществу Он может стать «видимым» и «ощутимым» на уровне своих Божественных действий или энергий. И при встрече с Ним человек охватывается светом Его нетварных энергий, который, будучи невидимым для тварных очей, по Его всемогуществу и благодати становится видим. И это превечное сияние Бога, пронизывая всего человека и как бы «срастворяясь» с ним, полностью его переплавляет и преображает. Оно творит из него бога по благодати через сообщение ему всех свойств вечного Бога, кроме Его сущности. Таких состояний достигали исихасты, непонятые и осмеянные Варлаамом. Исихастами, от греч. слова исихúя «назывались монахи, посвятившие себя абсолютной тиши, священному покою, внутреннему духовному сосредоточению, непрестанной «умной», Иисусовой молитве». Защите этой древнейшей и сокровеннейшей практики Церкви и посвящены основные антиварлаамитские труды св. Григория Паламы.

Открывается Бог, прежде всего, через молитву. Молитва – это разговор с Богом и мера исполнения всех остальных заповедей. По мере очищения человека от страстей через исполнение заповедей, он все явственнее «слышит» Бога в молитве.  Молитва, главным образом, Иисусова, сначала собирает ум, останавливая кружение помыслов в области тленных вещей и падших духов, а затем – на высших ее степенях – соединяет его с сердцем. «Сердцем» на языке аскетики определяется не столько физический орган, сколько духовный центр личности. И через это воссоединение восстанавливается первозданная гармония человека, разрушенная грехопадением. Исцеляются одновременно ум и сердце. Некогда холодный и жестокий ум загорается сердечным огнем любви, а сердце становится «зрячим». «Чистые сердцем Бога узрят». Вот где источник подлинного знания и истинного просвещения, просвещения не светом падшего ума, а Фаворским светом Бога, открывающим все тайны мироздания – в месте соединения ума с сердцем, достигаемого через высшее монашеское делание, практику Иисусовой молитвы. «Тот, кто истинно молится – тот богослов», – учит нас святая Церковь.  Молитва является главным делом монаха. Поэтому богословское знание принадлежит, во всяком случае, всегда принадлежало, по преимуществу монахам. Большинство святых-отцов богословов, оставивших после себя писания – монахи. Поэтому в названии темы я поставил «ученое монашество».

Итак, в средние века, особенно после падения Византийской Империи, на Западе бурно начинает развиваться богословская наука, построенная на началах рационализма. Перестав быть выражением реального опыта богообщения, богословие превращается в «самообъясняющую дисциплину» наподобие других наук. Вместе с тем она усваивает и те пороки «научного» исследования, о которых мы говорили в первой части доклада. Поэтому нас не должен удивлять факт, что научное богословское знание на Западе, достигнув на сегодняшний момент поистине грандиозных масштабов, мирно «сосуществует» с достигшими еще гораздо больших масштабов неверием, антихристианскими и человеконенавистническими тенденциями и безнравственностью, веками экспортируемыми к нам в Россию. А дробление научно-богословского знания доходит уже до абсурда. «В Женевском Центре всемирного единения Церквей больше двухсот докторов богословия с разными мнениями! Откуда это? Ведь Бог единый!» (Архим. Софроний Сахаров, 147-148). Постоянно появляются бесчисленные многотомные монографии, посвященные несущественным фрагментам богословского поля. Например, существует толстый словарь терминов, используемых св. Афанасием Александрийским. Причем, между различными частями богословия зачастую невозможно установить связей. [Как-то один мой знакомый выразился в шутку: «Женщины спасаются чадородием, а католики изданием святых отцов»].                     

Влияние западного богословского рационализма отчасти испытало на себе и русское богословие. Извилистыми оказались пути русского богословия. Весь XVIII и половина XIX века – это век «западного пленения» русского богословия, в который академическая богословская наука в России усвоила ряд идей и приемов, чуждых православной традиции. «Макарий весь провонял схоластикой», – как говорили в XIX веке о Догматике Арх. Макария (Булгакова). От некоторых западных искажений наша наука до конца не освободилось даже до сего дня. Поэтому сегодня нужно отличать собственно богословие, в святоотеческом его смысле, от богословской науки. Священномученик Илларион Троицкий писал: «Бесспорно, богословская наука нужна для религиозной жизни, но ни в коем случае она не есть богопознание, не есть богословие. Рассудочно Бога не видел никто никогда (Ин. 1, 18). Рассудочно «Бога человеком невозможно видети». Для этого видения есть другие методы, кроме методов научных, есть иные пути, кроме путей научного исследования. «Чистые сердцем узрят Бога»  – вот аксиома христианского богословия, краткая, точная, неизменная, как аксиома математическая» (Творения священномученика Иллариона (Троицкого). Издание Сретенского монастыря. Москва, т. 3,  стр. 287). Этот частичный разрыв русской богословской науки с духовной практикой внешне выразился в разрыве науки с монашеским деланием и в появлении института не монашествующих светских богословов.

Последствия такой «варлаамитской» деформации русского богословия были самые трагические. Она послужила одной из причин того, что Русская Церковь накануне Революции проиграла борьбу с безбожием за влияние на русское общество. Более того, нередко академии и семинарии становились очагами распространения революционных взглядов. Один известный современный пастырь даже утверждает, что «революция  на 90 % была подготовлена с амвона».

После 70-летнего разрыва богословская наука в России снова начинает возрождаться. Сегодня, когда наше общество балансирует на грани духовной и физической катастрофы, от Церкви «ждут авторитетного и веского слова, но слова мудрого, сведущего и обоснованного… Но Православная Церковь недостаточно активно использует свои возможности по «культурному влиянию на общество… Некоторые даже говорят о том, что Церковью упущен исторический шанс встать в авангарде духовного возрождения нации. Если в конце 80-х – начале 90-х годов на Церковь были обращены взоры миллионов людей, ждавших от нее слова, «осоленного солью», которое бы коренным образом изменило и преобразило их жизнь, то к концу 90-х  интерес к Церкви заметно уменьшился… Только когда пастыри РПЦ окажутся во всех отношениях – не только в духовном, но и в научном, культурном, интеллектуальном – сильнее своих противников, будь то атеисты, агностики или сектанты, Церковь сможет оказаться в авангарде духовного возрождения российского общества» (Еп. Илларион (Алфеев). Православное богословие на рубеже веков, сс. 84-86).

Несмотря на огромный вклад представителей «патристического возрождения» (прот. И. Мейендорфа, В. Лосского, прот. Георгия Флоровского, еп. Василия Кривошеина и др.) в дело возвращения православной богословской науки к ее святоотеческим корням, влияние ее на духовную жизнь пока незначительно. На ней сохраняется еще некий налет формализма. Да и отношение многих современных христиан к богословской литературе во многом «варлаамитское». Мы читаем святых отцов, а «сердце наше далече отстоит» от них. Сказываются «культурные» навыки современной эпохи. Арх. Софроний Сахаров пишет: «В прежние годы можно было удержать «порядок» такой: человек шел в школу, где преподавалось научное богословие, уже приготовленный не только к вере во Иисуса Христа, но даже и к любви к Нему. Люди, подобно св. Иоанну Кронштадскому, кончали Академию, не теряя веры, – полные того опыта благодати, которая была дана им в детстве. В наше время воспитание детей – очень трудный момент. Школы наши поставлены в зависимость от сферы логики человеческой и земных интересов. Из-за потери веры родителями дети приходят в школу и учатся богословию также, как и всякому другому предмету – химии, физике, географии, лингвистике и т.д. И это приносит страшный вред, потому что они привыкают жить Бога логически. А тем, которым знакомо дыхание Духа Святого, понимают, что логика Аристотеля не годится для богословия, что та реальность, которая открывается нам, требует удаления от логики формальной и перехода к логике с категориями Самого Бытия, Которое Бог открывает нам Своим пришествием» (Архимандрит Софроний Сахаров. Духовные беседы, том 1. Св.-Иоанно-Предтеченский монастырь. Издательство «Паломник». Эссекс-Москва, стр. 142).

А вот еще что говорит арх. Софроний Сахаров о болезнях современного духовного образования: «Для многих из тех, которые затрачивают огромную энергию на изучение богословского предания Церкви, их интеллектуальное знание представляется как будто бы уже достигнутым совершенством. С отвлеченным богословием достигнуть совершенства невозможно. В исторической жизни власть в Церкви отдана не святым, а ученым, и в этом трагедия мира и Церкви» (Арх. Софроний, стр. 74).

«Наше время особенно показывает «бестолковость» богословских наук. Через науку нельзя понять Бога экзистенциально и жить Им… Живя в этом мире, где упущен путь молитвы и жизни по заповедям, где хотят заменить служение Богу и жизнь в Нем разговорами о Нем, мы все время подвергаемся влиянию этих расположений человека и рискуем потерять истинный путь к богопознанию и ко спасению, что является единственной целью монашеской жизни… Спасается человек не множеством научных сведений. Через эти сведения никак не дается нам состояния «видения Бога» (Арх. Софроний, стр. 131).

«Что является уродством современного общества? Посмотрите куда ведут все школы! Как только человек восходит до высших академических степеней, так он снисходительно, скорее с презрением и невниманием смотрит на всех, кто ниже. Как для всякого человека, рожденного в этом мире: малейшее преимущество его в научном плане уже делает его гордым. Из-за этой гордости – тенденция покорить слабейших» (135).

А к чему нас привели эти школы? К тому, чтобы вырабатывать стандартные какие-то существа, которые говорят о вещах, никогда не пережитых. Откуда этот мрак в нашей Церкви? Откуда эти расколы? …

«Спасайтесь от этой аберрации – от академических дипломов, [которые] … ценятся выше, чем святость в нашем омраченном мире.

Как не вспомнить при чтении этих горьких строк обличения Св. Григория Паламы, направленные в адрес противников исихастов.    

И архим. Софроний возвращает нас к святоотеческому «паламовскому» отношению к богословию.   

«Итак, чтобы открылось в нас истинное познание, будем держаться только этого принципа: «Сподоби, Господи, в день сей без греха сохранитися нам» (150).

«Мы должны сосредоточить все наше внимание только на том, чтобы не согрешить ни перед Богом, ни пред человеком, ни пред вещами» (132).

 «Все богословские понятия, которые мы можем приобрести через богословскую науку, [должны] войти в состав нашей молитвы. Тогда богословие наше станет содержанием молитвы. После того, как достигнуто это состояние (то есть, когда богословие становится содержанием нашей молитвы), следует новое состояние, более высокое – богословие как состояние нашего духа, живущего непрестанно в Боге и Духе Святом… Итак, не через «научное» познание богословских дисциплин, а через святую жизнь без греха нужно дойти до состояния, когда человек начинает «видеть Бога» (Арх. Софроний, сс. 138-139)

«Не мышление отвлеченное о Боге, а постоянное чувство нашей связи с Ним является одной из начальных целей нашего подвига». (156)…

Люди сегодня устали от слов. Сколько правильных, красивых и вдохновенных речей звучит сегодня с правительственных трибун, амвонов и учительских кафедр. Но люди приучились не верить словам, видя отсутствие дел. Даже привыкли ожидать действия, противоположные словам. В такое же виртуальное существование нередко вовлекаются и церковное слово. Многие из нас знают, как правильно жить и поступать, и могут других научить, но сами не делают или даже делают наоборот. «Падшему разуму свойственно своими софизмами оправдывать падшую волю» (Свящ. Илларион Троицкий). И во сто крат страшнее и опаснее, когда в качестве таких софизмов он избирает священные слова. Богословие, маскирующее грех по изречению преп. Максима Исповедника, является уже «бесовским богословием».

Только слово, выстраданное опытом, слово-дело, является тем «осоленным словом», в котором так нуждаются современные люди. Многие церковные деятели сегодня осознают необходимость возвращения богословия на пажити монашеского делания. Можно даже сказать, что каждый современных монах в какой-то степени призван к учености, к занятию богословием, но не в мирском понимании этого слова, в смысле «информированности», а к деятельному богословию, практическому проживанию богословских истин. Великий наставник монашества последних времен свят. Игнатий Брянчанинов писал, что при современном оскудении духоносных наставников творения святых отцов, по преимуществу  аскетические, остаются, чуть ли, не единственными руководителями на пути спасения. «Прибегайте больше к чтению Святых Отцов; пусть они руководствуют Вас, напоминают вам о добродетелях, наставляют на путь Божий. Этот образ жительства принадлежит нашим временам: он заповедан, предан нам Святыми Отцами позднейших времен. Жалуясь на крайний недостаток в богопросвещенных наставниках и советниках, они повелевают ревнителю благочестия руководствоваться в жизни своей отеческими писаниями… Духовное жительство, предоставленное промыслом Божиим нашему времени… основывается на руководстве в деле спасения Священным Писанием и писаниями Святых Отцов при совете и назидании, заимствованных от современных отцов и братий» (Из писем к мирянам).

Духовные возможности современных христиан очень ограниченны. Нам, живущим в эпоху невиданного разгула зла и греха в мире, стали недоступными те высокие духовные состояния, которых достигали христиане прежних веков. Для спасения, как об этом свидетельствуют отцы позднейших времен,  нам оставлены по преимуществу покаяние, скорби и болезни. Это объясняется тем, что, как писал известный духовный писатель,  современными христианами почти совсем утрачено искусство борьбы с тщеславием и гордость – главными препятствиями на пути всякого христианского подвига. К тому же привыкшие с детства к комфорту и самоугождению, мы, например, берясь за молитвенное дело,  почти что, безотчетно принимают установку на поиск благодатных состояний. Услышав о том, что непрестанная молитва Иисусова является надежным и кратчайшим путем к богопознанию и спасению, некоторые незадачливые «исихасты» нередко начинают искать «сердечное место» и «вводить ум в сердце» по методу высоко созерцательных отцов, уже совершенно недоступных нам сегодня. Такие «исихастские» эксперименты нередко приводят к неисцельным духовным и душевным травмам. Нельзя подходить к умному деланию как к одной из оккультных или восточных практик по достижению сверхъспособностей, что многие делают сегодня, потому что это  более соответствует горделивому духу современного человека, не привыкшего каяться. Главным критерием «успеха» духовного желания в православной аскетике должно быть совершенствование в покаяния и смирении. Я не против Иисусовой молитвы. Без восстановления разорванной традиции монашеского умного делания невозможно подлинное возрождение богословия. Я против «безграмотного» отношения к ней. Необходимо пройти тяжелый крестный путь борьбы со страстями, чему препятствует серьезная духовная расслабленность многих современных христиан. «Крест – это кафедра наивысшего богословия», как говорил свят. Игнатий Брянчанинов. Практика непрестанной Иисусовой молитвы – это прекрасный, но очень прихотливый цветок на кроне мощного дерева, корнями уходящего в плодородный грунт. Сколько усилий необходимо затратить, чтобы приготовить почву, посадить дерево, годами выращивать его, пока, наконец, не появится цвет. В трудах двух выдающихся представителей ученого монашества XIX века – свят. Игнатия Брянчанинова и свят. Феофана Затворника – подробно и всесторонне описан образ  Иисусовой молитвы, свойственный нашему времени.

Крупнейший русский богослов XX столетия, немало потрудившийся для возрождения православной патрологической науки, прот. Иоанн Мейендорф писал, что  в настоящее время наша задача состоит не только в том, чтобы остаться верными мысли отцов, но и в том, чтобы им подражать в их открытости проблемам своего времени» (Прот. И. Мейендорф. Живое Предание. Москва, Паломник, 2004. с. 269). Но только когда богословие станет живой благодатной силой, оно сможет с успехом отвечать на вызовы современной действительности.

Богословие не может сегодня закрываться от научно-технических достижений  цивилизации, чтобы не утратить влияние на мир. Если оно будет вытеснено с современного информационного поля, чего так добиваются антихристианские силы, оно проиграет битву за души людей. А это приведет к последствиям, более страшным и масштабным, чем последствия 1917 года. Науки и искусства могут стать ступенькой или приближающей к Богу, или удаляющей от Него. Современное богословие должно помочь человеку разобраться в безграничном хаосе получаемых им знаний. Сегодняшний человек по преимуществу умовой, многоинформированный. Но в современном обилии информации он зачастую теряется, расщепляя сознание на множество мелочей и упуская из виду главное. Синтезирующее, объединяющее и гармонизирующее свойство богословского знания призвано помочь человеку обрести главное, отсечь второстепенное и ненужное, тем самым, поставляя его на путь, где он может в конечном итоге найти «единое на потребу», делающее ненужным все остальное. Наука, о чем мы говорили выше, зачастую слепа в своем исследовательском энтузиазме. Сегодня, когда все больше делается открытий, проблематичных с точки зрения физической и духовной безопасности людей, богословие обязано давать им нравственную оценку и предвосхищать их опасные последствия. [Вот какие поистине космические измерения современного богословия предносились взору крупнейшего богослова  XX века прот. Думитру Станилоэ:

«Богословие мира должно выяснить позитивное значение мира, который создал Бог для нужд человека и для его духовного роста во Христе. Оно призвано распознать истинный смысл мира и человеческой деятельности в мире. Оно также призвано разбудить у современного человека сознание своего собственного реального превосходства над миром технологий подобно тому, как Евангелие и отцы некогда пробудили у человека сознание своего собственного превосходства над природой. Оно призвано избавить человека от ощущения, что он раздавлен технологиями, также как Евангелие и учение отцов освободило его от чувства своей   беззащитности перед лицом неких капризных духовных существ, деспотически распоряжающихся природой. Богословие мира должно помочь человеку отстоять свой суверенитет даже перед властью техники подобно тому, как Евангелие и учение отцов помогло человеку утвердиться над природой, фактически, положив, тем самым, начало развитию науки и техники. Человек должен стремиться к своим высшим целям даже в своем использовании научно-технических достижений, так как техника существует ради человека, а не человек ради техники… Мы не сможем постичь природу и значение науки и техники без осознания высшей судьбы человека – призвания человека к осуществлению своего предназначения в Боге.

Богословие сегодняшнего и завтрашнего дня не может…быть больше строго конфессиональным богословием, то есть, таким, которое смотрит на Церковь как на нечто герметически закупоренное от воздействий мира. Оно должно быть богословием, которое чувствует космическое измерение и всю сложность человеческой природы; только тогда оно будет сохранять открытость самой Церкви к такому видению. Богословие сегодня должно оставаться открытым, обнимая одновременно и человечество, и космос; оно должно учитывать чаяния всего человечества и результаты развития современной науки и техники. Однако оно не должно подменять свои собственные истинные задачи какими-то конкретными занятиями современного человека, будь то наука, техника, производство или какая-нибудь политическая система или социальная организация...

Задача богословия заключается в том, чтобы наполнять все эти роды деятельности и институты сознанием неких конечных смыслов, которые ныне становятся очевидными на духовном, научном, техническом и социальном уровнях, присущих человеку сегодня. Роль богословия в наши дни – осенять вышним светом все аспекты жизни людей … Богословие сегодняшнего и завтрашнего дня должно быть открытым для всей исторической и космической реальности»].

В конечном итоге, православное богословие должно нести современному миру веру, надежду и любовь, все более и более утрачиваемые человечеством на пути его материального прогресса. Преображая и «нейтрализуя» разрушительные последствия научно-технического прогресса оно должно удерживать от отчаяния и хаоса, в которые все больше погружается современное общество. «Бог не связан никакой естественной или исторической необходимостью: человек сам, в своей свободе должен решить, будет ли для него и для его общества грядущее Царство Божие страшным судом или брачным пиром (И. Мейендорф, стр. 306).

 

Православный календарь